viernes, 25 de julio de 2008

Notas al pie


Hoy voy a hablar de unas curiosas notas a pie de página discretamente insertas en dos obras muy conocidas del ocultismo francés decimonónico. Las obras son la Historia de la Magia de Eliphas Lévi y el Tratado Elemental de Magia Práctica de Papus. Ambas son traducciones españolas "antiguas" (de entre finales del siglo XIX y principios del XX). Alfredo Rodríguez Aldao, que tradujo y comentó con generosidad algunas obras del entorno ocultista de la época, fue un teósofo español que adoptó el pseudónimo de Enediel Shaiah, supongo que con ánimo de ahondar en la moda orientalizante de la época. El otro traductor-teósofo que voy a nombrar hoy es el madrileño Rafael Urbano. El primero, el Sr. Rodríguez Aldao, que yo sepa, tradujo en 1896 El catecismo budistade Henri Durbille, unas Cartas Rosacruces (1901), y escribió un Diccionario de ciencias ocultas (1904), además de este Tratado Elemental de Magia Práctica del Sr. Encausse, y que en nuestros días ha sido publicado en edición facsímil por la Editorial Humanitas (1990). Para una descripción general de este ambiente teosófico-ocultista español, remito al lector a los trabajos de Jordi Pomés Vives, "Diálogo Oriente-Occidente en la España de finales del siglo XIX. El primer teosofismo español (1888-1906)", y de José Rodríguez Guerrero "La Alquimia en España durante el Período Modernista a través de sus Libros".

En primer lugar, he de decir que el estudio de esta "Teosofía" de Blavatsky, no entra dentro de mis aspiraciones, y es un tema en el que he profundizado muy poco por puro desinterés. No obstante, mientras leía esta curiosísima obra de Papus hace ya algunos años no pude sino detenerme en los abundantísimos comentarios de este Alfredo-Enediel, que iban orientados en cierto sentido, supongo que siguiendo la ubérrima controversia "de salón" de la época, controversia en la que las damas y los caballeros de la burguesía desocupada de las grandes ciudades europeas se abandonaban a la especulación más alegre y a los desatinos más graciosos. Y este Alfredo-Enediel no fue una excepción. En concreto, los comentarios de este señor iban dirigidos contra la religión en general (a la que ubicaba en una "era teológica"), y la católica en concreto, a la que atacaba por ser la "menos esotérica", la que menos "verdad oculta" albergaba.

El segundo grupo de comentarios de A.-E. se refiere sobre todo a la magia; por lo que entendí, consideraba que el ceremonial inherente al ritual mágico era una costra inservible e inútil por lo que de ceremonia religiosa albergaba, una costra que se desprendería irremediablemente cuando las verdades del teósofo-ocultista triunfaran, y patatín y patatán. Bueno, considerando esto, supongo que los teósofos creían en una especie de antropocentrismo todopoderoso, cuyo revestimiento religioso judeocristiano era una especie de rémora. Una rémora que apartaba al "hombre libre, poderoso e ilustrado" del progreso y del conocimiento de la verdadera divinidad. El evolucionismo de raíz más puramente decimonónica se muestra aquí con un brillo un poco extraño, considerando que hablamos de "ocultismo", una corriente de pensamiento que en teoría debería ser contraria a toda actitud científica y evolucionista. Y es que el Sr. Hanegraaff tenía razón cuando en el foro de discusión de Adam McLean decía esto mismo:
"...there exists a widespread tendency to perceive "esoteric" or "occultist" traditions as inherently anti-modern, since they espouse "mystical" or "irrational" attitudes that are considered incompatible with rationality and science. This tendency is closely connected to the idea that such traditions are essentially static and conservative, in contrast to the dynamic and progressive nature of modernity. Recent research demonstrates such assumptions to be over-simplistic, and incompatible with the evidence. During all the phases of the emergence of modernity one finds, rather, a complex involvement of western esoteric currents with mainstream developments that are seen both as reflections of, and as contributions to, the emergence of the modern world (see, for example, the relation between the Hermetic revival and Renaissance humanism, alchemy and the scientific revolution, esoteric Freemasonry and the Enlightenment, Spiritualism and nineteenth-century positivism, modern Theosophy and evolutionist anthropology, Mesmerism and the rise of psychology, New Age religion and postmodern consumer culture). The complex and often paradoxical interrelation between western esotericism and the history of modernity cannot be understood without a critical contextual approach which recognizes that traditions associated with "magic and the occult" are subject to continuous change and creative innovation under the impact of new social and historical conditions, rather than being stale "revivals" or mere residues of past ages".
La cita es muy larga, pero creo que vale la pena ponerla aquí, porque nadie podría ser más conciso y convincente en estos lares que el Sr. Hanegraaff. En efecto, el movimiento (la dialéctica) de la Ilustración (desde mi punto de vista, el segundo y el más importante eje histórico-filosófico de la Modernidad, y no sólo en Occidente), ha impuesto desde el siglo XIX el método científico como método indiscutible, y en virtud del cual cualquier construcción con vocación heurística debería regirse. Y los movimientos ocultistas de los siglos XIX y XX no son una excepción. Los teósofos-ocultistas-magistas y un montón de -istas más hasta nuestros días conocen, o al menos intuyen, este trasfondo vertebrador de nuestra visión de las cosas. Y por esa razón tratan de galvanizar formas de pensamiento esencialmente "irracionales" con una apariencia científica, digamos, peculiar. Por supuesto, en el fondo sostienen los mismos planteamientos que sus supuestos antepasados tardoantiguos, renacentistas e iluministas, pero con el extravagante barniz científico-evolucionista, supongo que sobre la base de este principio: "si todo evoluciona, la religión no será una excepción". Está claro que esta forma de concebir la religión es simplona y prejuiciosa (sobre todo en lo que se refiere a la católica), pero es una concepción que ha trascendido a los movimientos esoterizantes actuales; porque salvo algunas excepciones, los ocultistas veían (y ven) en la religión una especie de enemigo tiránico y fanático que aleja al hombre de la verdadera realidad de Dios, y de su verdadero poder sobre la realidad física. ¡No me digan ustedes que no encuentran esto fascinante y divertido!

En cuanto al Sr. Urbano, el segundo de los teósofos españoles que antes cité, llegaría a ser uno de los más reputados teósofos españoles, y la prueba es que fue durante cierto tiempo el director de la revista Sophia, que operó desde 1893 hasta 1914, y que se autodenominaba el "órgano oficial de la Sociedad Teosófica en España". Pues bien, este Rafael Urbano prologó y anotó una edición española de la Historia de la Magia de Lévi publicada en 1922, y que nos deja esta perla inolvidable:
"...y el Así hallaba Zaratustra de F. NICTZSCHE. Curiosa y sugestiva interpretación de un hombre de occidente de la magia de la fuerza" (p. 35).
Y no he patinado al escribir el título de esta obra inmortal de Nietzsche y su apellido, lo que ocurre es que el tal Urbano o el escriba o mecanógrafo correspondiente así lo reflejó, el muy lumbrera. Si es que uno debe reírse con estas cosas, pero antes de la carcajada uno debe pensar en otras cosas más importantes, a saber: ¿qué cantidad de interpretaciones torticeras y bizarras pueden desprenderse de las doctrinas esotérico-ocultistas?, o bien, ¿hasta dónde llegaba y llega la ignorancia de los "herméticos" actuales? O más importante aún, ¿debemos considerar que la obra de Nietzsche es en cierto modo una filosofía platónica?, y no, no he enloquecido. Recuerdo que en un suplemento cultural leí un interesante artículo en ese sentido, creo con motivo del centenario de la muerte de este gran filósofo. Desde luego, Nietzsche se sentía cercano a la filosofía de Heráclito, pero también podemos rastrear algunas de sus ideas-fuerza en el materialismo estoico (y en el de Giordano Bruno, me atrevo a decir); pero que nadie se equivoque, no digo que Nietzsche sea un filósofo "hermético", lo único que digo es que sus raíces filosóficas son indefectiblemente platónicas y algunos de sus conceptos pueden parangonarse a algunas de las filosofías materialistas del helenismo, filosofías usualmente favorables a la idea del devenir cosmológico.

martes, 15 de julio de 2008

Imaginación y Teosofía



God made the petreous rocks, the arboreal trees,
tellurian earth, and stellar stars, and these
homuncular men, who walk upon the ground
with nerves that tingle touched by light and sound.
J. R. R. Tolkien, Mythopoeia.
Hace unos días recibí un correo informativo del Cambridge Centre for Western Esotericism. En él se informaba de una conferencia prevista para octubre de este año, cuyo título reza "HIDDEN SOURCES: Western Esoteric Influence on the Arts". Como su mismo nombre ya deja entrever, tratará sobre la influencia de algunas doctrinas esotéricas en las artes, tanto en la música y la literatura, como en lo que denominan "geometría esotérica". Los ponentes son absolutamente desconocidos para mí, pero sus trabajos me parecen realmente interesantes. En concreto, hoy voy a hablar de lo que me sugiere la ponencia de Malcolm Guite. El Sr. Guite departirá sobre la influencia "esotérica" de obras como la Boehme y Swedenborg en autores anglófonos de la altura de Blake, Yeats, Coleridge, Milton, Lewis y Tolkien. Esto me ha recordado dos cosas: por un lado la muy diáfana exposición de Faivre sobre la Teosofia (en el segundo volumen de su Accès de l'Ésoterisme Occidental), y por otro, el bellísimo poema Mythopeia de Tolkien, y la sugerente visión de la Creación descrita en el Silmarillion.

¿Qué relación puede haber entre el esquema teórico de la "Teosofia", un movimiento de inspiración hermética/esotérica desarrollado principalmente entre los siglos XVI y XVIII, y la obra literaria de estos autores? Pues muy sencillo: el elemento "imaginativo" (Imago, imagen) del movimiento teosófico como vértice gnoseológico fundamental de sus obras. Como escribió Faivre: "La théosophie est une sorte de théologie de l'image" (París: Gallimard, 1996, p. 53), y cuando se observan las ilustraciones, por ejemplo, de la obra de Boehme Theosophische Wercke (Escritos teosóficos), se entiende enseguida esta afirmación. En la introducción que realicé sobre el hermetismo y el arte de la pintura sólo dejé constancia de la importante influencia de las artes "lulianas" o pseudolulianas para el desarrollo del arte de la memoria hermético, pero no incidí demasiado en uno de los elementos de mayor presencia en los movimientos "esotéricos" o hermetizantes de la actualidad. Me refiero, claro está, a la vis imaginativa (en el sentido de "creación de imágenes" o "sub-creación", como diría Tolkien), como registro gnoseológico desvelador de la realidad suprasensible, espiritual, divina, o como se le quiera denominar.

Este elemento puede entenderse, creo yo, como un paso más en el proceso de "mistificación" (o de ensombrecimiento) de esa pretensión pansofística que considero más propia del hermetismo llanamente renacentista que de los movimientos teosóficos posteriores. En cualquier caso, lo que es cierto es que para los teósofos, serán más importantes "mitos" e imágenes religiosos como la caída de Adán, Lucifer, o la angelología cristiana, que cualquier otro intento de comprensión filosófica de sustrato neopitagórico, neoplatónico o pseudoluliano de raíz más puramente bajomedieval y renacentista... ¿Quién sabe? quizás aquí radique una de las claves de la decadencia de la filosofía hermética a partir del siglo XVIII. Asimismo, podemos estar seguros de que se trata de una evolución bastante comprensible, contando con el progreso científico operado desde principios del siglo XVII, y la consiguiente Ilustración dieciochesca.

La filosofía hermética, creo que ya lo he dicho en otro lugar, es una filosofía construida sobre la base de imágenes, y aún en nuestros días lo sigue siendo, pero lo que es indudable es que el abandono de la sistematización bruniana y patriziana y la exaltación antropocéntrica de Pico della Mirandola, etcétera, dejarían paso a una vía de reinterpretación con bases heurísticas bien enraizadas en la Reforma, que acabaría por transformar a las doctrinas inspiradas por el Trimegisto en pura poesía.

Debemos decir que Antoine Faivre no considera a esta vis imaginativa como un elemento exclusivo del movimiento teosófico. Los seis elementos constitutivos que este autor considera fundamentales para que una filosofía o doctrina pueda ser estudiada por la disciplina histórica denominada "Esoterismo Occidental", pueden resumirse en: 1. Idea de correspondencia o simpatía; 2. Naturaleza viviente; 3. Imaginación y mediación; 4. Experiencia de la transmutación; 5. Práctica de la concordancia; y por último 6. La transmisión. Ahora no procede explicar cada uno de estos elementos. En el futuro hablaré más tranquilamente acerca de mis impresiones sobre la validez y utilidad de esta visión teórica sistemática y holística que es el Esoterismo Occidental. Lo que ahora nos concierne es el tercero de los elementos, al que Faivre describe de este modo (pp. 28-29):
"...la faculté qui justement permet d'utiliser ces intermédiaires, symboles, images, à des fins de la gnose, de mettre en pratique active la théorie des correspondances et de découvrir, voir, connaître, les entités médiatrices entre le divin et la Nature".
Mi opinión es que este elemento se muestra con todo su esplendor a partir del Renacimiento, al menos en lo que se refiere a la filosofía o la teología. Tengo muchas reticencias para aceptar que se pueda hablar con propiedad de este tipo de "registro gnoseológico imaginativo" para la Antigüedad Tardía y la Edad Media, donde tendríamos que utilizar, o eso creo, otra clase de conceptos o definiciones.

domingo, 6 de julio de 2008

Mística y hermetismo


Hay en la entrada a la capilla de la vieja universidad salmantina un recuerdo a una de las figuras más representativas de la mística española del s. XVI: San Juan de la Cruz. Se trata de la inscripción de unos conocidos versos del poeta: "...volé tan alto, tan alto, que le di a la caza alcance". Creo recordar que es este verso en concreto, pero no estoy completamente seguro.

El motivo de hablar ahora de esto es aludir a la relación entre los conceptos de "mística" y de "místico", y su supuesta relación con el esquema de revelación hermético. Yo creo que, cómo no, se puede relacionar la ascensión mística cristiano-neoplatónica y algunos aspectos de la filosofía hermética, pero que esta relación debe plantearse en términos muy generales. Algo así es lo que sostiene Giuseppe Mazzocchi en su interesante artículo "Mistica ed esperienze iniziatiche" (en L'Ermetismo nell'Antichità e nel Rinascimento, Milano: Nuovi Orizzonti, 1998, pp. 73-88). La refinada mística de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, debe ser colocada en su justa ubicación neoplatónica, y en concreto (porque eso de "neoplatónico" es un término excesivamente vago si tenemos en cuenta la ecléctica condición de los filósofos que lo integran), en función de la concepción de anábasis anímica de Plotino, es decir, en una vertiente mística eminentemente estética e intelectual, y en absoluto dada al formalismo de apariencia científica (en sus vertientes pseudoluliana y astromágica, etc.) y al ritualismo paganizante, propios de lo hermético.

Me tomo la libertad de exponer los versos de San Juan de la Cruz que considero más cercanos a lo que pretendo decir:
"Yo no supe dónde estaba,
pero, cuando allí me vi,
sin saber dónde me estaba,
grandes cosas entendí;
no diré lo que sentí,
que me quedé no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo".
Se ha dicho que la poesía de este gran poeta español es oscura y de una belleza no siempre comprendida y compartida, y es que no es para menos dada la índole "gnóstica" de lo que tenemos entre manos. Y aquí quizás sería útil citar la célebre y excelente obra de Gershom Scholem, La cábala y su simbolismo, cuando en su apartado "La autoridad religiosa y la mística" describe magistralmente el carácter de lo místico. Dice Scholem que "en el fondo, la experiencia mística es amorfa" (Madrid: Siglo XXI de España, 1978, p. 7), y tiene razón al menos en lo que se refiere a místicos como San Juan de la Cruz. Ese carácter "amorfo" de la revelación mística tiene su paralelo, sobre todo, en el tratado del Corpus que habitualmente se considera de carácter más "gnóstico", el CH I Poimandres:
"La visión, de súbito, se había abierto ante mí y contemplé un espectáculo indefinible: todo se había tornado luz sobrenatural, serena y alegre, de la que me enamoré con solo mirarla".
En efecto, todas estas formas de ascensión al Uno, al inefable, a Dios, etc. tienen un carácter eminentemente informe debido, creo yo, a la propia naturaleza del concepto de gnosis. Sigue diciendo Scholem que el carácter más o menos revolucionario o "luciferino" (Blake, Rimbaud) de estas imágenes o símbolos de revelación de revestimiento indistintamente religioso, es el que marca las difíciles relaciones entre la autoridad religiosa y el místico, y el que provoca las fricciones más "peligrosas" y evidentes registradas por la historia de las religiones. Pero lo esencial, y la razón por la que hablo hoy de esta cuestión, es que la mística cristiana no tiene mucho que ver con el esquema de revelación hermético, y sólo de forma muy vaga y general podemos relacionar las concepciones místicas de las religiones monoteístas (judía, musulmana y cristiana), con la concepción piadosa y antropocéntrica del hermetismo, sobre todo a partir del Renacimiento. Sin embargo, ese carácter estético-místico del neoplatonismo plotiniano sí creo que puede rastrearse en las tres religiones aludidas, en las que el elemento hermético es marginal y con frecuencia puesto bajo sospecha de heterodoxia e incluso de herejía. Creo que nunca se insistirá demasiado en esto, contando con la abundante literatura que circula por ahí que tiende a confundir y a meterlo todo en el mismo "saco de lo gnóstico".

martes, 1 de julio de 2008

La esfera infinita


"Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam". Liber viginti quattuor philosophorum.

A raíz de mi reciente lectura del Liber viginti quattuor philosophorum he recordado una de las cuestiones que me parecen más fascinantes de la filosofía "hermética". En otras entradas de este cuaderno he dejado claro que admiro la obra de Giordano Bruno y la de Patrizi, y por supuesto la de Ficino y Nicolás de Cusa. Estos cuatro filósofos platónicos seguramente basaron muchos de sus presupuestos en este Libro de los veinticuatro filósofos, y es esta fascinante y bella obra la que justifica mi visión sobre el importantísimo "elemento estético" de las filosofías platónicas. La máxima especialista sobre esta obra de entre los siglos XII y XIII es Françoise Hudry, y recomiendo a todo el mundo la lectura de su excelente artículo "Le Liber viginti quattuor philosophorum et la génération en Dieu", incluido en Hermetism from Late Antiquity to Humanism. Asimismo el público de habla hispana está de suerte, ya que la editorial Siruela ha publicado una bonita edición bilingüe (latín-español), a cargo nada más y nada menos que de Paolo Lucentini. Precisamente la lectura de estos dos trabajos sobre esta obra teológico-filosófica del "renacimiento plenomedieval", es la que me ha llevado recordar algunas de las cosmovisiones sostenidas por el hermetismo renacentista.

Precisamente es en el Renacimiento cuando cambia la cosmovisión mecánica y cerrada aristotélico-ptolemaica, por otra visión más amplia, más "realista" y más bella de nuestro universo. Y quizás lo que deba sorprendernos es que sean las filosofías platónicas y no las obras propiamente "científicas" del siglo XVII las que den ese salto. Un salto, por otro lado, esbozado en obras como la que tenemos hoy entre manos. Desde luego, a alguien se le podía ocurrir que la célebre obra de Copérnico De Revolutionibus Orbium Coelestium (1543) es un tratado matemático-astronómico que quiebra la visión geocéntrica consagrada por Aristóteles, Hiparco y Ptolomeo, pero debemos recordar que es una obra póstuma debido a que el propio autor albergaba un gran miedo al ridículo y al rechazo y que además no iba más allá de ser una hipótesis matemática. Que quede claro que no estoy menospreciando esta obra cardinal de la Historia Universal, ¡faltaría más!, lo único que digo es que será la "fantasía" hermético-platónica de filósofos como el Cusano, Bruno y Patrizi, la que dé el salto definitivo hacia el universo esférico infinito y dinámico, sobre postulados neopitagóricos (recuérdese la conocida "conexión" pitagórica entre aritmética y geometría, y su utilización "teológica" en obras como De docta ignorantia) y herméticos (en particular, la concepción demiúrgica del Sol esbozada en CH XVI 4).

Es evidente que esto no es una cuestión menor, si tenemos en cuenta nuestros conocimientos actuales sobre la naturaleza del cosmos, y su asombrosa semejanza con estas obras de carácter metafísico... Recuerdo una vez en la que mi admirado catedrático Francisco González de Posada restó importancia de una manera que a mí me pareció algo soberbia a las concepciones filosóficas precientíficas que resultaron ser "verdaderas", ya sea porque su "poesía" se acercaba mucho a la naturaleza de nuestro universo (se me ocurren Heráclito o la cosmovisión estoica, y sus concepciones del lógos ígneo y la ecpýrosis respectivamente), o bien porque realmente "descubrieron" muchas de las regiones en las que actualmente se mueve la ciencia (caso de Bruno). Decía el Sr. González de Posada, y tenía razón el hombre, que todas esas "creencias" o filosofías "pre-galileanas" habían sido erigidas por "mera intuición" (y hacía un gesto algo despectivo, como queriendo restar importancia). No sé, yo, quizás porque soy muchísimo más ignorante, no digo tanto. Digamos que me quedo en que casi todo el pensamiento humano tiene un fundamento basado parcialmente en la observación (incluso el más especulativo), y quiero creer además, que la audacia filosófica de estos grandes maestros bajomedievales y renacentistas no se fundamenta ex nihilo, sino que la propia observación de la "naturaleza de las cosas" (un término vago pero aceptable a los efectos de este cuaderno) a veces (y digo bien, sólo a veces), erige un armazón filosófico-natural o metafísico válido. Por supuesto, ¡no olvido que la obra de Patrizi también está basada en las matemáticas! Además, creo que la ciencia y el armazón metafísico no deben ir separados (y me refiero aquí a metafísica en el sentido de "reflexión sobre los descubrimientos de la Física", como la magna obra de Xavier Zubiri, por ejemplo).

En fin, de esto se podría hablar muchísimo más, y prometo que cuando esta página disponga de una sección dedicada exclusivamente al "hermetismo filosófico" (que espero sea en breve), habrá un apartado para la recepción medieval del hermetismo filosófico. Me refiero al único gran texto hermético conocido antes de la recepción ficiniana del Corpus para el Occidente latino, es decir, el Asclepio, además de otras obras procedentes del ámbito árabe en forma de traducciones o reinterpretaciones de originales griegos (es el caso, por ejemplo, del Liber de causis y los Elementos de teología de Proclo); obras de grandes autores como Macrobio, San Agustín, Boecio, y Dionisio Pseudo Areopagita fueron "cristianizadas" durante los siglos XII y XIII en el ámbito de influencia de la Escuela de Chartres, y por autores como Alain de Lille, y otros anónimos como el autor del Libro de los veinticuatro filósofosque ofrezco en la biblioteca de la página en edición bilingüe.