La entrada del mes anterior sobre este tema (Devotio Hermetica 1ª parte) me sirvió como introducción a mi verdadero propósito, que no es otro que el de esbozar una explicación sobre la visión y puede que la reinterpretación en la Edad Moderna de este tipo de piedad íntima por un lado y del conocimiento revelado o gnóstico por otro, procedentes de la Antigüedad Tardía. Porque aunque a veces puedan asemejarse a nuestros contemporáneos ojos, o simplemente a cualquier persona que no se haya acercado nunca al intrincado núcleo religioso de los siglos XVI-XVIII, no son lo mismo. Brevemente, podemos decir que una cosa es la nueva forma de religiosidad que se estaba forjando desde el siglo XIV y otra cosa muy distinta (aunque probablemente nacida en el mismo germen de piedad y efervescencia religiosa), la experiencia religiosa desarrollada por los rosacruces y sus simpatizantes (hablo sobre todo del Rosacrucismo clásico -siglo XVII-), incluido en este recuento la Theophrastia Sancta (es decir, la interpretación de los escritos teológicos de Paracelso), y los sistemas religiosos englobados en el concepto de "Teosofía", como el de Valentin Weigel (1533-1588), Jacob Boehme (ca. 1575-1624), Emanuel Swedenborg (1688-1772) y Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), principalmente.
Volviendo al mundo antiguo, y continuando con la presentación del mes pasado, tenemos que dejar constancia de que A.-J. Festugière, en su genial Hermétisme et mystique païenne (Paris: Aubier-Montaigne, 1967, p. 18), elabora una visión general sobre las místicas de salvación de trasfondo helenístico, dando las siguientes características generales sobre las mismas:
1. El conocimiento de Dios, particularmente en sus aspectos soteriológicos (como Salvador), vinculado al concepto de gnôsis théou.
2. El conocimiento de uno mismo, en tanto que salido de Dios y susceptible de retornar a Él.
3. El conocimiento de los medios para elevarse nuevamente a Dios.
Pues bien, creo que estas características generales inherentes a la mística de salvación helenísticas pueden ser aplicadas fácilmente a nuestras construcciones "teosóficas", pero sin olvidar en ningún momento que han sido tratadas por el tamiz de muchos siglos de civilización cristiana, un hecho histórico que necesariamente implica (aunque no sólo) un vocabulario distinto para la consecución de estos sistemas religiosos, próximos, como hemos dicho, a la visión judeo-cristiana y a la hermenéutica o exégesis bíblica. Evidentemente, esta es una de las diferencias más notables con el hermetismo, y de hecho, se diferencia muy claramente de esta remota filosofía-piedad-gnôsis-teúrgia de los primeros siglos de nuestra era, entre otras cosas, por el hecho mismo de la inserción del Cristo como intermediario insalvable en ese camino a Dios:
"Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí" (San Juan, 14, 6).
A primera vista incluso podemos comparar a estas construcciones teosóficas con los gnósticos cristianos a partir del s. II d. C., sobre los que ya he hablado bastante en este cuaderno de notas, pero ésta es una falsa impresión, por razones a las que ahora no aludiré.
Otra cosa muy distinta, y dejo constancia aquí de esto con el fin de marcar las distancias, son los sistemas filosóficos derivados principalmente del platonismo tardío (medio y sobre todo neoplatónico), que inspiraron la obra de hombres como Ramón Llull (ca. 1232-1315), Nicolás de Cusa (1401-1464), Marsilio Ficino (1433-1499), Pico della Mirandola (1463-1494), Giordano Bruno (1548-1600), Francesco Patrizi (1529-1597), J. Amos Comenius (1592-1570), Tommaso Campanella (1568-1639) o Ralph Cudworth (1617-1688). Aunque este no es el tema de la entrada de hoy, tenemos que decir que la obra de estos autores está inspirada fundamentalmente en un modo de acercamiento a Dios en términos filosóficos (principalmente platónicos), y no tanto en una mística o acercamiento a la divinidad en términos "gnósticos". Se busca elaborar una teodicea heterodoxa de trasfondo platónico (y según quién, en parte hermético-estoico), y no una "teosofía" propiamente; aunque de muchos modos es este último concepto el que más se asemeja al hermetismo de raíz más puramente gnóstica (fraguado desde el siglo II, y que alcanza su esplendor muy probablemente en los siglos III y IV d. C.). En definitiva, no podríamos hablar con rigor de una tradición "prístinamente hermética" en la Edad Moderna (desde luego, mucho menos en épocas posteriores), sino en una recepción gradual de los textos antiguos, y de un desarrollo heurístico de los mismos desde la Plena Edad Media hasta el siglo XVII (hablamos, es evidente, de textos de inspiración exclusivamente platónica, incluyendo al hermetismo, además de obras de astromagia, alquimia, etc.).
Volviendo al tema que nos ocupaba, es decir, al terreno exclusivamente religioso, tenemos que tener claro antes de zambullirnos en estas nuevas formas de religiosidad, el porqué de su nacimiento en la Edad Moderna y su embarrancamiento en la Ilustración dieciochesca. En primer lugar, durante los siglos XIV y XV, la preocupación por la salvación y la pérdida de confianza en una Iglesia remota y muy ocupada en asuntos, digamos, excesivamente "terrenales", llevó a muchos hombres y mujeres "preocupados por su alma" a buscar nuevas formas de experiencia personal con Dios, alejadas de la vacua piedad popular y de la jerarquía eclesiástica. Ya en el siglo XIV se producía en Flandes una piedad religiosa que propugnaba el repliegue del alma sobre sí misma, y un modo de acercamiento a la divinidad de naturaleza menos "académica" o "teológica", con el fin de abrazar una nueva clase de religiosidad, en el seno de unos nuevos "hermanos del libre espíritu", sobre todo a través de sus dos máximos representantes: el Maestro Eckhart (ca. 1260–ca. 1328) y J. de Ruysbroeck (ca. 1293-1381). Y comienzo tan atrás porque he llegado a ver por ahí con estupefacción cómo los escritos del primero son etiquetados de "herméticos" (¿?).
No obstante, el primer movimiento en el que nos debemos detener si queremos conocer el porqué de esta nueva religiosidad que daría lugar a la Teosofía, es la bien conocida Devotio Moderna, comenzando por su "iniciador", Gerardo de Groote (1340-1384), y su legado, "los Hermanos de Vida Común", un tipo de movimiento que no estaba integrado propiamente en el seno de la Iglesia, y ni tan siquiera pretendía una vida monástica, sino tan sólo una vida en comunidad cristiana. Esta Devotio Moderna, a través de la Congregación de Windesheim (esta vez sí, un tipo de reforma claustral iniciada en 1387 por S. Agustín de Windesheim), daría lugar a la obra espiritual más famosa surgida de este movimiento: la Imitatio Christi, atribuida a Tomás de Kempis, y que pretende conducir a una unión con Dios, en una alianza entre virtud y piedad, alejándose, como viene siendo habitual en este tipo de religiosidad, de la pompa externa y de todo tipo de ceremonialismo. Como se puede observar fácilmente, se trata pura y exclusivamente de una religión interior, incluso íntima, muy distanciada tanto de la devoción popular, como de la jerarquía eclesiástica y de las elaboraciones teológico-escolásticas más estériles.
El orbe católico también disfrutó de un nutrido cuerpo de místicos y religiosos que se decantaron por esta nueva forma de religiosidad, tanto españoles (Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, García de Cisneros, Santa Teresa de Jesús, Bernabé de Palma, Pedro de Alcántara, Nicolás Factor, Diego de Alcalá, Juan de los Ángeles, Antonio Sobrino, Diego de Murillo, etc.), como franceses (Francisco de Sales, Pedro de Bérulle). Además del nacimiento de la Compañía de Jesús en la figura de Íñigo López de Loyola (1491-1596) y sus Ejercicios Espirituales, compuestos entre 1522 y 1523.
El Renacimiento que tenemos en mente es, sin lugar a dudas, el italiano. Y será en esta península, como todo el mundo sabe, donde se inicie una anábasis filológica y artística de imitación y superación del mundo antiguo, una labor en la que el hermetismo adoptaría una posición central como rival de la ortodoxia teológica de trasfondo aristotélico, entre otras cosas. Con esto pretendo decir simplemente que si bien en Italia hubo un tipo de Renacimiento "más pagano", en el norte y el centro de Europa las cosas irían por otros derroteros, dado su distinto bagaje pleno y bajomedieval. En el seno de la germanidad, es, de hecho, donde debemos dirigir nuestras pesquisas si queremos comprender el nacimiento de la Teosofía, y siempre sobre el trasfondo que he tratado de describir más arriba, en el que la interpretación rigorista e interior del mensaje vetero y sobre todo neotestamentario, tenía ya una tradición importante en plena irrupción del Renacimiento y durante el mismo final de la Edad Media. La extensión de la utilización de la imprenta, la relativamente elevada concentración urbana y unas condiciones socio-económicas muy determinadas, llevaron a un auténtico décalage entre el Norte y el Sur de Europa, y a la consagración de tradiciones culturales muy distintas, y por ende a una distinta interpretación de los textos antiguos y del sentido de la religiosidad cristiana.
Es precisamente en mitad de este caldo de cultivo religioso, que integraba la estructura mental de cualquier ser humano del siglo XVII en Europa, donde surgirán las voces discrepantes y los trastornos de la Reforma: luteranos, calvinistas, anabaptistas, y ahora sí, católicos, iniciarán una apasionante y muy peligrosa andadura de dimes y diretes, de panfletos y soflamas, y de espadas y lluvias de artillería... Y es en este peligroso y caldeado ambiente donde la tradición platónico-hermética, y el trasfondo intelectual y religioso antes presentado, generarán las condiciones oportunas para que surjan personalidades deslumbrantes, como la de Theophrastus Philippus Aureolus Bombastus von Hohenheim, más conocido como "Paracelso" (1493-1541). Hoy día no se discute su contribución a la ciencia (hablo de la ciencia médica), como deja claro Laín Entralgo en su Historia de la Medicina (un libro muy conocido por los estudiantes de esta licenciatura), bajo el título "La visión panvitalista del universo" (Barcelona: Salvat, 1989, pp. 289-302); menos conocida, no obstante, es su dimensión como teólogo, que C. Gilly describe en estos términos:
"What Paracelsus was aiming at with his theological writings was not to establish a new sect, but on the contrary to try and deny all religious parties combating each other the very reason to exist, since he strove for a church of the spirit, subject only to God and nature" (en, "'Theophrastia Sancta'. Paracelsianism as a religion in conflict with the established churches").
No obstante, aunque no pretendiera entrar en liza, es precisamente lo que conseguirá tras su muerte. Más abajo, y a modo de ejemplo, C. Gilly nombrará el caso de Helisäus Röslin, un paracelsista que en su obra De opere Dei creationis seu De Mundo hypotheses(1597), censuraba las cuatro confesiones cristianas dominantes en aquel momento (la papista, la luterana, la calvinista, y la anabaptista), a la vez que defendía la libertad religiosa. De cualquier manera, el primero en hablar de una Santa Theophrastia sería Benedictus Figulus, que en su Pandora magnalium naturalium aurea et benedicta (1608), anunciaba su plan de promocionar los "libros cabalísticos y teológicos de su querido y excelso líder y maestro Ph. Theophrastus, de bendita memoria", para el "eterno beneficio y salvación de la Cristiandad", proclamándose un estudiante de la "Sacrosancta Theophrastia y la inmortal filosofía de Cristo".
Desde el lado rosacruz, nos encontramos con tres manifiestos aparecidos en Kassel (Alemania), en 1614: el Allgemeine und General Reformation der gantzen weiten Welt, la Fama Fraternitatis, y el Deß Löblichen Ordens des Rosenkreutzes, an alle Gelehrte und Häupter Europae geschrieben, dirigidos, como reza su propio título, a todos los dirigentes y sabios de Europa, con el fin de conseguir una renovación y una reconciliación en el corazón de la cristiandad, y que tuvo su primera contestación pública en la figura de Adam Haslmayr, un paracelsista convencido (Antwort An die lobwürdige Brüderschafft der Theosophen von RosenCreutz). Haslmayr creía que tanto Rosencreutz como Paracelso tenían el mismo propósito, y defenderá la Theophrastia Sancta en la mayoría de sus obras, afirmando su sustrato cristiano; no obstante, la exégesis bíblica defendida por Haslmayr, y en general por el resto de paracelsistas, teósofos, pansofistas y demás filósofos de inspiración platónico-hermética durante los siglos que nos ocupan, no se asentará sobre las mismas bases, sino que se buscará huir del sentido inmediato del texto con el fin de abrazar una hermenéutica de carácter más "esotérica" o simbólica, como hicieron los gnósticos cristianos; por otro lado una interpretación con la que el mismísimo Juliano estaba de acuerdo. Asimismo, y aunque Haslmayr caiga en desgracia a manos de los "oscuros" y "reaccionarios" jesuitas, serán las propias autoridades calvinistas y luteranas las que ataquen más duramente a esta nueva clase de peligrosa y "fanática" teología (en la que se inscribía la teosofía de V. Weigel y por supuesto la "nueva religión paracélsica").
En cuanto a la Teosofía, apenas citaremos a Weigel y a Johann Arndt (1555-1621). En otra entrada, cuando mis lecturas acerca de estas personalidades me lo permitan, prometo hablar de sus filosofías largo y tendido. Por su parte, J. Boehme continuará con esta visión heterodoxa que debe mucho a su maestro (para una visión general, remito al lector a la entrada oportuna del Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Brill, 2006, pp. 215-222). No obstante, me gustaría que la extraordinaria iluminación de sus obras (a cargo del redescubierto Michael Andreae) hablara por sí misma, siguiendo la magnífica presentación on-line que se muestra en la página de la Biblioteca Philosophica Hermetica. Posteriormente, como ya hemos dicho, nos encontramos con personalidades de la talla Swedenborg y Saint-Martin, los continuadores de esta Teosofía hasta bien entrado el siglo XVIII. No me olvido, además, de los herederos directos de la obra de Boehme: los piestistas alemanes, representados en las figuras de Philipp Jakob Spener (1635-1705), August Hermann Francke (1663-1727) o Christian Thomasius (1655-1728).
De cualquier manera, no debemos confundirnos o asombrarnos a la hora de enfrentarnos con este modelo de peculiar religiosidad. Otros filósofos y científicos plenamente integrados en el tejido de nuestro conocimiento cotidiano, como son Pascal, Montaigne, Descartes o Newton, gozaron de una dimensión religiosa acorde con su tiempo, lo que ocurre es que en nuestros días esta religiosidad no se comprende en su justa medida, dado que desde la Ilustración el conocimiento religioso y el "científico" están alejados el uno del otro, concibiéndose como maneras distintas e incluso contrarias de comprender la Naturaleza. Y no simplifiquemos: esto mismo fue agriamente discutido en la época en la que aconteció dicha ruptura epistemológica (un ejemplo de esto, sería la disputa mantenida entre Comenius y Descartes, y sobre esto recomiendo el artículo de J. Rohls "Comenius, Light Metaphysics and Educational Reform", integrado en la obra Platonism at the Origins of Modernity: Studies on Platonism and Early Modern Philosophy (2008), pp. 63–74). Y además esto sería discutido con un elevado nivel intelectual, nada de las burradas que a veces escucho por ahí de "el mito" contra la "ciencia", etc.
Es más, podemos afirmar que esta dimensión religiosa de naturaleza íntima es sistemáticamente ignorada, concibiéndose popularmente a la religión cristiano-occidental como una edificación jurídica de férrea y absurda disciplina, que basa sus postulados en la mera propaganda de unos valores ñoños y desfasados. Y con esto no estoy reivindicando nada (a mí eso ni me va ni me viene), pero sí me molesta bastante cuando veo cómo se simplifica la visión de nuestra herencia cultural cristiana, sobre todo porque en la práctica se está despreciando nuestro pasado y en buena medida nuestro presente. De cualquier manera, cuando aludo a este sentimiento religioso, me refiero a cosas tan bellas como esta obra de arte del periodo:
La Magdalena Penitente (1638-43), de Georges de la Tour
Y digo más: hay por ahí una nutrida panda de fulanos que se van a buscar a lamas y brahmanes por ahí, ignorando que su propia civilización contiene las mismas o similares premisas espirituales (de religiosidad interior, quiero decir) en su seno; corrientes "espirituales" que por supuesto, y todo el que me lea asiduamente lo sabe, yo no creo en absoluto que estén integradas en una supuesta "Tradición Esotérica Occidental", o en una dimensión espiritual "verdadera" e ignorada de Occidente, y demás historias de esa laya, sino que afirmo que sí existe una importante dimensión íntima (no necesariamente mística) en la religiosidad de Occidente, que no tiene nada que envidiar a otras "religiones" y "místicas" (o ambas cosas) del Oriente. Lo único que ha ocurrido, ya lo he dicho, es que han sido sepultadas por el proceso ilustrativo, y por consiguiente se ha dejado de estudiar seriamente la ubérrima producción de obras integradas en este conjunto de visiones filosóficas y religiosas (que a veces son "heterodoxas" y muchas otras veces no), cayendo, como sabemos los que nos dedicamos a esto más o menos seriamente, en el agujero de la especulación más vacua y gratuita, alimentada por personajes de lo más variopinto. Asimismo, desde mi punto de vista, la ignorancia generalizada acerca de estas corrientes, además de al proceso ilustrativo, va ligada al extrañamiento progresivo de cualquier noción de "intimidad", un hecho cada vez más evidente en nuestras sociedades occidentales de masas, que aparentemente han continuado el proceso de individualización e intimación operado desde el s. XVIII, cuando en realidad estamos asistiendo a un preocupante proceso de colectivización y de "masificación", provocado quizás por la presión demográfica y el aumento de prestigio de la técnica en detrimento de las facultades humanas más básicas.
Por cierto, ya he visto Ágora, de Alejandro Amenábar, y el próximo mes pienso comentarla largo y tendido en este cuaderno de notas, así que estad atentos amigos míos, porque ha sido una experiencia realmente interesante. ¡Hasta pronto!
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