Sol Invictus

Y así estuvo él hasta que llegó la aurora y se levantó el sol. Luego se marchó tras haber alzado una oración al sol. Platón, El Banquete.

Hoy me gustaría hablar de uno de los aspectos más relevantes de la filosofía hermética tardoantigua, a saber: la función y la posición del Sol en la cosmología y la cosmogénesis hermética. El mismo Renau Nebot, que como el lector ya sabrá, es el autor de la magnífica edición crítica de los Hermetica en España, le dedica todo un apéndice (Gredos, 1999, pp. 543-545), y creo que deja bien a las claras el funcionamiento del mismo en el entramado filosófico hermético: el Sol es una especie de “demiurgo segundo”, después de Dios mismo, y precisamente cumple las funciones oportunas de este cargo: es dux, princeps et moderator, como diría Cicerón (Rep. VI, 17), y sus funciones son las de ordenar, modelar, conducir y dirigir al resto de “gobernadores” del cosmos. Según Renau Nebot, los hermetistas no se devanaron los sesos al elevar al Sol a la categoría de hipóstasis intermedia, porque de este modo puede parecer que sus funciones y posición entran en conflicto con el conocidísimo concepto medioplatónico de “Alma del Mundo” (CH X 7), o más concretamente con el “Cosmos” en sí (recuérdese la conocida secuencia hermética de Dios-Cosmos-Hombre), pero bueno, aunque es cierto lo que dice, desde mi punto de vista la filosofía hermética no debe ser enjuiciada del mismo modo que la platónica. Para un platónico de los primeros siglos de nuestra era, la procesión hipostática, la emanación, o como se le quiera llamar, era esencial para explicar el funcionamiento del cosmos, sin perder de vista en ningún momento la bella cosmología neopitagórica contenida en el Timeo. En otras palabras: se pretendía construir un engranaje “matemático” perfecto. Pero el caso del hermetismo es distinto, como buena filosofía gnóstica que es; lo importante para la gnosis hermética es describir, en términos revelatorios y puede que “teúrgicos” (o más bien, ceremoniales), la relación, la elevación o la anábasis del alma humana (CH I Poimandres, 25-26), o bien la elevación del noûs (véase la jerarquía del noûs en Asc. 32) al cosmos inteligible (es decir, a Dios mismo, DH I 1). En cualquier caso, el Sol:

“…está emplazado en medio, llevando al cosmos como una corona; y, como un buen auriga, sujeta el carro del cosmos, ciñéndolo a sí mismo, para que no se precipite en el desorden. Las riendas son la vida, el alma, el aliento vital, la inmortalidad y la generación, y las ha aflojado lo suficiente para que se mueva el cosmos, pero no lejos de sí, sino, si es preciso decir la verdad, consigo. 

”Y de este modo crea todas las cosas: asignando a los inmortales la permanencia eterna y alimentando las partes inmortales del cosmos con el movimiento ascensional de su luz, cuanta envía hacia arriba desde aquella de sus dos partes que mira hacia el cielo, mientras que con la luz que está encerrada y que ilumina la cavidad toda del agua, la tierra y el aire, vivifica y pone en movimiento, por las generaciones y los cambios, a los seres vivos que hay en estas partes del cosmos. 

”Y transforma y metamorfosea unas cosas en otras como una espiral; un cambio recíproco que da lugar al intercambio de géneros por géneros y especies por especies; en suma, hace su trabajo del mismo modo que cuando actúa sobre los grandes cuerpos. Pues la duración de todo cuerpo es cambio, sin disolución en el caso del inmortal, con disolución en el caso del mortal, y es ésta precisamente la diferencia de lo inmortal respecto a lo mortal y de lo mortal respecto a lo inmortal” (CH XVI 7-9).

Es decir, el Sol es demiourgós del Cosmos sensible, el gobernador supremo de la región sublunar, generador de la vida y el cambio y el movimiento. Esto da lugar al concepto de la apocatástasis, que aunque tiene sus paralelos en la apocatastasis astrorum concebida por filósofos como Platón, Cicerón o Apuleyo, creo que remite más bien a las otras fuentes que cita Renau Nebot (cfr. pp. 115-116): al concepto de conflagración universal estoico (ecpýrosis) y a la teología solar, en particular en lo que tiene que ver con las funciones generadoras y vivificantes expuestas en este pasaje del CH XVI. Aunque me arriesgo mucho al poner esta imagen, creo que no viene mal, y seguramente muchos lectores estén familiarizados con ella.

Imagen de Akenatón y Nefertiti con sus hijos recibiendo los cálidos y acariciadores rayos de Atón

Semejante representación puede bien haberse quedado impregnada en la distante y helenizada “teología egipcia” de los primeros siglos de nuestra era. No lo sé, los egiptólogos podrán dar una respuesta a esto, supongo. En cualquier caso, no veo por qué esta labor regeneradora y vivificante del Sol propia de la “teología egipcia” no haya podido influenciar en algo a los “teólogos” hermetistas. Dice Renau Nebot que probablemente se trate de la apropiación de una “doctrina de prestigio”, y yo creo que en realidad no se trata de una apropiación, sino simplemente de la expresión de al menos una parte pensamiento egipcio tardo-helenístico a través de un lenguaje filosófico platónico-estoico. Por otra parte, y sin acudir a esta “teología egipcia”, nos encontraremos fácilmente con ejemplos de un lenguaje paralelo con referencia a nuestro Helios en el ambiente exclusivamente helenístico, desde Juliano (Al Rey Helios), Píndaro (Pít. X 65), pasando por los Himnos Órficos, que además se expresan en un lenguaje similar: “Auriga, que impulsas tu cuadriga con el restallante látigo” (Al Sol, 19-20), o bien en los Oráculos Caldeos: “Los teólogos llaman al sol / Fuego, vehículo de Fuego… y / dispensador de Fuego”, o bien en Damascio (Dub. et Sol, II, 255, 17-18).

Pero quizás mayor relevancia tiene para nosotros la concepción teúrgica jambliquea del Sol, que considera al astro rey como un sunthema, es decir, como un símbolo cargado de energeia, indispensable para el teúrgo, como buen “atleta del fuego” (DM 92, 13-14), y como buen contemplador del “fuego divino” (DM 86 5-14); la misma importancia tendrá para Proclo (Marino, Vita Procli, 22). Desde luego, recomiendo vivamente a los lectores el magnífico capítulo que Gregory Shaw dedica a la importancia del Sol en el ritual teúrgico (“The Sunthema of the Sun”, pp. 216-228, en Theurgy and the Soul, 1995, Pennsylvania), y la posible relación entre los Hermetica que nos evocan un ceremonial supuestamente “solar” (CH XIII 16) y la teúrgia neoplatónica.

Aunque desde mi punto de vista, el tratado citado por el Sr. Shaw no se adecua demasiado al formalizado ritual teúrgico de Jámblico y Proclo, y habría que buscar esta relación antes que en los Hermetica filosóficos, en los papiros mágicos citados por Festugière bajo el epígrafe “Plegarias al Sol” (Rév. I , pp. 299-300): PGM IV, 1598 ss.: “Yo te invoco, el más grande de los dioses, Señor eterno, dominador del mundo (… ) bajo tu mandato los seres vivientes producen otros seres vivientes, etc.”, o PGM IV, 1165-1225: “A ti, único y bienaventurado entre los Aiones, padre del Cosmos, yo te invoco en virtud de estas plegarias cósmicas, etc.”. Y quizás en dos pasajes de los Alchimica Hermetica. Y cito ambos pasajes traducidos por Renau Nebot (p. 41):

AH 9: “Es necesario investigar también la cuestión de los tiempos oportunos. El pneuma, dice Hermes, debe ser separado bajo la acción del fuego, debe macerar hasta la primavera… El gran Sol produce esto porque es a causa del Sol que todo se cumple”. 

AH 12: “Lo que efectúa el fuego de modo artificial, lo efectúa el Sol con el concurso de la naturaleza divina. Así lo dice el gran Hermes: ‘El Sol que produce todas las cosas’. Y no cesa de repetirlo: ‘Exponlo al Sol’ y ‘disipa el vapor del Sol’… Todo se cumple de algún modo por la acción del Sol”.

Después de este recuento, espero haber aclarado en algo la posición del Sol en el hermetismo y su relación con el resto de filosofías helenísticas del periodo. En cualquier caso, el “tema solar” daría para una buena tesis doctoral. A ver si alguien se anima. En cuanto a otras cuestiones que nada tienen que ver con esto, he de decir que se prevé un cambio en el emplazamiento del foro. Este medio año ha sido poco fructífero, y aunque he tenido la oportunidad de comunicarme con algunos investigadores (sobre todo miembros de la ESSWE) en esto del Facebook, estoy bastante harto del formato. He intercambiado información y algunas ideas con tres o cuatro miembros del grupo de discusión “Studia Hermetica”, pero ahora estoy seguro de que esta red social no es el mejor entorno para un foro de discusión. La gente entra en Facebook para mostrar lo perfilados que tienen sus egos y demás ejercicios de vanidad posmoderna, o para nimiedades, preguntitas absurdas y flirteos… y la verdad, no deseo perder más mi tiempo en eso, porque puede conducir a equívocos. Un foro aparte, en una dirección nueva en Internet, obligaría mejor a sus miembros a participar como Dios manda, y además habría más espacio para secciones, etc. Ahora bien, aún dudo de que exista un número suficiente de miembros realmente interesados en intercambiar información, bibliografía, ideas y críticas. De todas maneras no me arrepiento de haberlo iniciado en esta red social, porque me ha dado pie para conocer algunas cosas interesantes, pero ya basta.

Como curiosidad, he constatado que por la parte hispanohablante domina el tema del tradicionalismo, un hecho que no llego a comprender del todo, porque además algún reputado investigador español también sigue las andanzas del Sr. Guénon (doy fe de que existe al menos un ejemplo sangrante de esto), con lo que ya no sé qué ocurre en este país con los libros de historia de la filosofía y la ciencia en general, y el pensamiento platónico y helenístico en concreto (¿acaso contagian alguna enfermedad?). Y por la parte, digamos, “europea” y sobre todo estadounidense–, al menos en un plano estudiantil–, domina el tema zumbador del concepto de “Esoterismo” como punto de partida metodológico, un tema del que ya he hablado lo suficiente en otras entradas. Ambos puntos de vista empobrecen cualquier estudio serio sobre hermetismo, y es una pena, porque reducen muchísimo el campo de actuación del verdadero quehacer historiográfico, que es mucho más complejo y apasionante. Espero que en unos meses o quizás semanas pueda estar en funcionamiento el nuevo foro; los interesados pueden ir enviándome un correo electrónico y demás, y ya les informaré. Por supuesto está abierto a cualquiera, siempre que su interés sea sincero.

Loa a Festugiére

Dadas mis actuales lecturas hoy me apetece hablar de uno de los más grandes estudiosos de la filosofía del mundo antiguo que han existido. Su nombre, -seguramente muchos de ustedes ya le conocen-, es André-Jean Festugière. Su mención en un cuaderno sobre Historia de la Filosofía Hermética se explica por sí misma, dado que su obra más conocida es La Révélation d’Hermès Trismégiste, una grandiosa e inestimable joya bibliográfica tanto para los historiadores de la filosofía especializados en Platón y los sucesivos “platonismos”, como para los dedicados a la patrística y la filosofía e historia helenístico-romana en general, y también, cómo no, para los filólogos clásicos.

Actualmente estoy estudiando en profundidad el tercer tomo de la ya citada Révélation, y he podido comprobar el inmenso valor que el análisis del Sr. Festugière tiene no sólo para la Historia de la Filosofía Hermética, sino para el estudio del platonismo y la filosofía helenística en general. Por decirlo claramente, si no existiera Festugière habría que inventarlo, dado que el estudio comparativo en un tono eminentemente filosófico entre el pensamiento helenístico (sobre todo el desarrollado del s. II al IV), y la gnosis hermética, es un estudio esencial a la hora de entender a esta última. Yo no había profundizado demasiado hasta ahora en la obra de Festugière (salvo el primer volumen y extractos y referencias a los tres restantes), sencillamente porque pensaba y pienso que para comprender y sacarle utilidad a un aparato erudito tan sofisticado como el desplegado en esta obra de la que hablo, uno necesita de un bagaje cultural previo suficiente, con el fin de sacar verdadero partido a la lectura; en efecto, se debe conocer suficientemente la obra de Platón y el despliegue del platonismo desde los inicios de la Antigua Academia (Espeusipo, Jenócrates), además de tener nociones más o menos claras acerca de los conceptos fundamentales acuñados por la filosofía helenística en general y la platónica en particular (theos, demiurgo, cosmos, mónada, hipóstasis, unidad-multiplicidad, díada-tríada, emanación-procesión, idea-eidos, doxa, noûs, metempsicosis, psicosis, o bien ecpýrosis, lógos, pléroma-kénoma, etcétera, etcétera) antes de enfrentarse con la Révélation.

Los conceptos aludidos son un ejemplo de la diatriba filosófica de la época (sobre todo del último Platón –Epinomis, Leyes, Timeo–, hasta Jámblico y Proclo, que es como decir de la cosmovisión más puramente “neopitagórica”, o bien de la cosmología estoica y el gnosticismo herético-cristiano), y son absolutamente esenciales para comprender la filosofía hermética, que está construida precisamente con las herramientas filosóficas de la época precisamente por “hombres no inexpertos en filosofía” (Jámblico, De Mysteriis VIII, 4). No obstante, y aquí debemos particularizar, no debemos olvidar que el hermetismo es una gnosis, y que por ello se vale de un lenguaje especial, alejado en muchas ocasiones del vocabulario y las tesis de los filósofos platónicos (concretamente, me refiero al esquema revelatorio de muchos logoi herméticos, que imponen conceptos tales como palingenesia, regeneración, recepción del Noûs, Noûs del Poder Supremo, etc.), es decir que:

“La gnose hermétique est la connaissance de Dieu en tant qu’hypercosmique, ineffable, non susceptible d’être connu par les seuls moyens rationnels, et la connaissance de soi-même en tant qu’issue de Dieu” (Rév. III, p. ix).

O dicho de otro modo, que es aquí donde radica la principal diferencia entre el sofisticado aparato dialéctico de los platónicos y la piedad o religio mentis hermética, que impone un método de acercamiento a lo divino basado en presupuestos “no racionales”, supeditados a la “piedad por medio del conocimiento” y la revelación. Y es que este ejercicio comparativo entre las tres tradiciones de mayor predicamento en la época (la platónica, la estoica y la gnóstica), y el hermetismo filosófico, es un ejercicio inexcusable por parte del especialista, con lo que queda sentado por principio el valor de la obra de Andrè-Jean Festugière y Arthur Danby Nock (este último en lo que se refiere a la edición de los Hermetica, quiero decir), tanto por el análisis histórico-filosófico como filológico, y que ha conformado durante todos estos años la piedra angular de los estudios herméticos tardoantiguos.

Dije antes que habría que inventar al Sr. Festugière precisamente porque sus tesis son absolutamente comprensibles y razonables, si bien criticables dado el estado actual de nuestras investigaciones y el avance de la crítica textual en estos lares; y digo que son razonables porque al fin y al cabo el hermetismo es una filosofía helenística escrita en griego tardío, y que en consecuencia se vale de los conceptos y el esquema de pensamiento de la época, y considerarla únicamente como el producto del “egipcianismo” de la época en particular y la degeneración dialéctica de la filosofía griega en general, es un punto de partida bastante comprensible y útil. Las razones que llevaron a este gran sabio a elaborar una propuesta metodológica “errónea” son fáciles de entender, contando con el estado de las investigaciones por aquel entonces, que no había adoptado el enfoque de carácter más “histórico” (es decir, el basado en el análisis de las condiciones demográficas, técnicas, económicas y ambientales del Egipto ptolemaico y romano), desarrollado en las décadas posteriores por estudiosos como Mahé, Fowden o Iversen, y que llevará a un mayor entendimiento del hermetismo, de la mano del análisis tanto del ambiente filosófico-literario egipcio de los primeros siglos de nuestra era, como del sentido del concepto de “helenismo”, y lo que este concepto implicaba para los pueblos ribereños del Mediterráneo.

Por lo tanto, y aunque a veces parece que me dejo seducir por estos planteamientos, yo no estoy de acuerdo con las críticas ácidas que lanzan los modernos estudiosos a la obra de Festugière. Desde mi punto de vista los planteamientos defendidos en su magna obra no pueden ser considerados “erróneos” sin más, sino que antes bien, su capacidad analítica y erudita y su valioso análisis de las interacciones entre las filosofías altoimperiales, así como su edición de los Hermetica tanto filosóficos como técnicos, se convierten en algo esencial a la hora de enfrentarnos con el hermetismo, y son un verdadero ejemplo de un quehacer historiográfico como Dios manda, que privilegia el oficio de recopilación y comentario de los textos, y el análisis cuidadoso y detallado de los conceptos básicos y sus distinciones, contradicciones y categorías, sobre cualquier otra elaboración teórica grandilocuente y pegadiza, que en realidad no hace sino huir del trabajo concienzudo y tenaz que todo buen historiador del pensamiento debe desarrollar, sobre todo en una materia tan complicada como la que tratamos.
Lo que quiero decir con esto es que es preferible para la historiografía un análisis como el desplegado en la Révélation, que un trabajo que simplemente se dedique a recopilar informaciones con mayor o menor coherencia y a lanzar preguntas abiertas e hipótesis sobre lo que probablemente pudo ocurrir, aludiendo para ello a testimonios excesivamente vagos y esquivos.

Además, y dado que Festugière era un especialista en filosofía antigua, su análisis se origina principalmente desde el armazón teórico griego, lo que convierte a su Révélation en una obra quizás más útil para los historiadores de la filosofía helenística y sobre todo platónica, que para los propios historiadores de la filosofía hermética, y un ejemplo de esto lo tengo en las tesis recientes desarrolladas por Gregory Shaw (Theurgy and the soul, Philadelphia, 1995, p. 25), un magnífico historiador especialista en Jámblico y en el fenómeno de la teúrgia, que se vale de este análisis de Festugière para explicar las tesis jambliqueas expuestas en De Mysteriis y De Anima, es decir, que huye de las propuestas orientalizantes defendidas por otros historiadores del pensamiento neoplatónico y gnóstico, adoptando (y desde mi punto de vista muy acertadamente), el punto de vista favorable a la influencia de la metafísica neopitagórica desarrollada por Platón en el Timeo en la forma más sublimada de teúrgia, y que es tachada por Festugière de “optimista” (frente a otras concepciones “más dualistas”, teorizadas por Platón en otros diálogos, como el Fedro y la República). No obstante, no me extiendo en esto: la dualidad metodológica optimismo-pesimismo sostenida por Festugière será tratada con generosidad en otra ocasión.

En un plano más jocoso y coloquial, he de decir que muchísimos historiadores (y no sólo sobre hermetismo) citan La Révélation d’Hermès Trismégiste en las bibliografías de sus trabajos, pero puedo asegurar que muchos de ellos no han abierto ni un solo tomo de esta obra en su vida. Y tengo ejemplos en mente que no nombraré aquí por vergüenza torera. Ojalá que esta entrada valga como mi particular homenaje a la magna obra de aquel gran historiador y erudito, todo un ejemplo para las nuevas generaciones de humanistas.